Prof. Dr. Gerhard Vinnai
UNIVERSITÄT BREMEN Fachbereich 12
Erziehungs- und Bildungswissenschaften
Institut für Kulturforschung und Bildung
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Die Austreibung des Subjekts aus der Wissenschaft


Erschienen in "Kritik der Mainstream-Psychologie" / Beiträge der 1. Frühjahrsakademie für kritische Psychologie vom 18.-21. Juni 1992 in Bielefeld / herausgegeben von Hans Zygowski / Bessau-Verlag Münster 1993

I.
Wer sich im Horizont der europäischen Aufklärung über den Begriff des Subjekts Gedanken macht, stößt auf zwei zentrale Begriffe, mit denen er verbunden ist: auf den Begriff des autonomen Individuums und auf den Begriff der Menschheit, auf die Subjekte sich in ihrem Denken und Handeln als Weltbürger beziehen sollen. Der Begriff des autonomen Individuums ist im aufklärerischen Denken mit Begriffen oder Parolen wie "Ausgang aus der Unmündigkeit duch den Vernunftgebrauch" (Selbstreflexion), selbsttätige Praxis oder "freie Entfaltung der Persönlichkeit" verbunden. Die mit Hilfe von aufklärerischem Denken bewerkstelligten sozialen Veränderungen sollen freie, selbsttätige Subjekte hervorbringen. Jedes Mitglied der Gesellschaft soll in den Stand versetzt werden, sein Schicksal mit Hilfe seiner Vernunft selbst zu bestimmen. Durch kritisches Denken, das seine Praxis anleitet, soll es seine Autonomie erwerben können. Menschen sollen nicht nur als Mitglieder von sozialen Kollektiven Bedeutung erlangen, jedes Individuum soll vielmehr als einzelnes einen absoluten Wert erlangen. Der Dichter Heine bringt diesen Gedanken zum Ausdruck, wenn er bemerkt, daß mit jedem Individuum, das stirbt, eine Welt zugrunde geht. Die anzustrebenden autonomen Individuen sollen wegen ihrer Besonderheiten, ihrer Einmaligkeit, ihrer Unaustauschbarkeit respektiert werden.
Das aufklärerische Denken setzt den Begriff des autonomen Individuums, obwohl jedem oder jeder Einzelnen ein besonderer Wert zukommen soll, nicht absolut: Dieser Begriff hat seinen Gegenpol im Begriff der Menschheit, als deren Teil sich die Einzelnen interpretieren sollen. Alle Menschen sollen lernen, sich als Teil eines herzustellenden solidarischen Verbands freier Menschen zu verstehen. Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, die Ideale der französischen Revolution, sollen durch das vernunftgeleitete Zusammenwirken aller Menschen erreicht werden. Alle Menschen sollen lernen, als Weltbürger zu denken, zu fühlen und zu handeln. "Ihre Erziehung soll", wie es bei Kant heißt, in "weltbürgerlicher Absicht" erfolgen. Holbach, ein führenden Vertreter der französischen Aufklärung, formuliert:

"Die Menschheit ist ein Band, das unsichtbar den Bürger von Paris mit dem Bürger von Peking verbindet. Sie ist eine Übereinkunft, die gleichermaßen alle Mitglieder der großen Familie verpflichtet, in der die verschiedenen Völker der Erde nur die zerstreuten Individuen sind. Diese Übereinkunft ist das Unterpfand unserer Art, sie gibt jedem von uns das Recht, Gerechtigkeit, Mitleid und Wohltaten von jedem empfindenden Wesen zu verlangen gleich welchem Land, welcher Religion oder welchem Stande es entstammen mag. Krieg, Grausamkeit, Eroberungen, Intoleranz und Härte sind der Menschheit entgegengesetzt." (1)

Die Vernunft, die zumindest potentiell alle Menschen gemeinsam haben, soll ein Maß zur Verfügung stellen, an dem sich eine solidarische Praxis orientieren kann, die allen Menschen zu ihrem Lebensrecht verhilft. Das Vermögen, vernünftig zu denken, und die Arbeitsfähigkeit, die allen Menschen gemeinsam sind, sollen nicht nur das eigene Wohl, sondern das Wohl aller fördern.
Die Ideen des autonomen Individuums und der zu verwirklichenden Menschheit erscheinen als Pole in einem spannungsreichen Verhältnis. Beide Pole sollen im Denken und Handeln aufeinander bezogen werden, ihre Ansprüche sollen, soweit als möglich, miteinander versöhnt werden. Die Entfaltung der Persönlichkeit der einzelnen soll mit der Übernahme von Verantwortung für das soziale Ganze verbunden sein. Das soll dadurch geschehen, daß die einzelnen durch ihr Denken und Handeln auf jeweils besondere Art möglichst viel Welt in sich aufnehmen. Der Reichtum der Subjektivität der einzelnen soll sich dem Reichtum ihrer Beziehungen und Verhältnisse verdanken. Nach Kants Konzeption ist jemand um so mehr Persönlichkeit, je mehr er die Idee der Menschheit in sich aufnimmt. Es gilt nicht einen bornierten Individualismus zu kultivieren, der die Differenz zu anderen absolut setzt, sondern Persönlichkeit dadurch zu entwickeln, daß sich Individuen, als Teil der Menschheit, an der Welt möglichst umfassend abarbeiten. Sie sollen sich kämpfend und liebend an der Realität abarbeiten und sich dadurch selbst erzeugen. Im bürgerlichen Bildungsroman, der diesem Geist entspricht, etwa in Goethes Wilhelm Meister oder in Kellers Grüner Heinrich, entfaltet sich das heranwachsende Subjekt, indem es reist, verschiedene Arbeiten ausführt, Liebesverhältnisse eingeht, sich an künstlerischer Produktion beteiligt oder in politischen Zusammenhängen aktiv wird. Es bildet sich, indem es die Realität so verarbeitet, daß es sie möglichst umfassend in sich aufnimmt. Bei Humboldt, einem der Stammväter der modernen deutschen Universität, heißt es deshalb: "Einen Menschen beurteilen heißt nichts anderes als zu fragen, welchen Inhalt er der Form der Menschheit zu geben gewußt hat." (2)
Die Entfaltung der Subjektivität beinhaltet Entfaltung der Individualität und der Weltbürgerlichkeit zugleich, Bildung des Besonderen und des Allgemeinen, so daß beide ein konflikthaftes, aber produktives Verhältnis zueinander eingehen. Nochmals Humboldt: "Soviel Welt als möglich in die eigene Person zu verwandeln ist in höherem Sinn des Wortes Leben". (3)
Die Menschen sind, diesem Denken zufolge, immer zugleich etwas Allgemeines und Besonderes. Die Versöhnung zwischen beiden ist in der Praxis der europäischen Kultur nicht gelungen. Gesellschaftliche Mißstände und das seelische Leiden unzähliger einzelner haben nicht zuletzt darin ihre Ursachen. In einer kapitalistisch geprägten Gesellschaft, die von einer atomisierenden Konkurrenz und privaten Interessen beherrscht wird, gegen die eine repressive Staatsgewalt das allgemeine Interesse durchsetzen soll, kann eine Versöhnung zwischen Allgemeinem und Besonderem nicht zustande kommen. Daß Menschen einzelne und zugleich soziale Wesen sind, daß sie Individuen sind und zugleich Teile von sozialen Kollektiven, daß sie einmalig sind und zugleich Exemplare von Gattungen, bestimmt als Widerspruch ihre soziale Existenz. Wirklich bedeutsames sozialwissenschaftliches Denken hat sich an dem Widerspruch zwischen Allgemeinem und Besonderem, der in den Subjekten wirksam ist, abgearbeitet.
Das traditionelle bürgerliche Denken zeigt in diesem Konflikt üblicherweise die Tendenz, Partei für das Allgemeine zu ergreifen, auch wenn ihm das historische Verdienst zukommt, allen Menschen ein Recht auf Besonderheit zuzubilligen, das frühere Gesellschaften nicht kennen. Kant zum Beispiel, der führende philosophische Vertreter der deutschen Aufklärung, sieht die soziale Emanzipation an die Vorherrschaft des Allgemeinen gebunden. In der Kritik der praktischen Vernunft sucht er allgemein-verbindliche Regeln des sozialen Handelns und gelangt dabei zum kategorischen Imperativ, der gebietet, daß die Prinzipien, die das Handeln einzelner lenken sollen, zugleich zu Prinzipien einer allgemeinen Gesetzgebung taugen sollen. Mit der menschlichen Sinnlichkeit verbundene individuelle Interessen und Bedürfnisse sollen aus der Vernunft abgeleiteten, allgemeinen Gesetzen nachgeordnet werden. Individuelle Wünsche sollen allgemeinen Tugendregeln unterworfen werden, die mit Hilfe einer Vernunft, an der jedermann teilhaben kann, gefunden werden sollen. Für Kant ist jemand umso mehr Persönlichkeit, je mehr er sein Denken und Handeln an allgemeine Menschheitsinteressen bindet.
Die Theorie des Sozialismus und vor allem dessen Praxis haben häufig eine repressive Gleichmacherei begünstigt, die vom Vorrang des Allgemeinen ausgeht, obwohl Marx, der Stammvater des wissenschaftlichen Sozialismus, sich gegen eine erpreßte Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem gewandt hat. Nach seiner Auffassung kann eine freie Gesellschaft nicht unter dem Vorrang des Allgemeinen zustande kommen. In ihr soll weder das Kollektiv den einzelnen vorgeordnet werden, noch soll das allgemeine Interesse bornierten subjektiven Wünschen und Interessen geopfert werden. Die freie Entfaltung des einzelnen soll vielmehr mit der freien Entfaltung aller versöhnt werden. Allgemeines und Besonderes sollen gemeinsam zum Zuge kommen. An die Stelle der bisherigen Gesellschaft sollen Assoziationen treten, "worin die freie Entfaltung eines jeden die Bedingung für die freie Entfaltung anderer ist". (4) Im krassen Gegensatz zur früheren "realsozialistischen" Praxis Osteuropas soll eine bessere Gesellschaft auf ihre Fahnen schreiben: "Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen". (5)
Gegen ein Denken, das den Vorrang des Allgemeinen, des Sozialen, des Gesellschaftlichen propagiert oder die falsche Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem begünstigt, haben vor allem psychologisch inspirierte bürgerliche Intellektuelle Einspruch erhoben. Nietzsche hat wie kaum ein anderer das Recht des besonderen Individuums gegen die Ansprüche des gesellschaftlich Allgemeinen verteidigt. Er wettert gegen "Herdenmenschen", die sich allgemeinen Regeln unterwerfen; den Gleichmachenden gilt seine Wut: Die Demokratie, der Sozialismus, die Frauenbewegung, alle Bewegungen, die auf mehr Gleichheit pochen, leben seiner Auffassung nach von der lebensfeindlichen Wut auf die Entfaltung bedeutsamer einzelner. Sein elitärer Blick hat vielen Reaktionären ins Konzept gepaßt; aber ihm kommt das Verdienst zu, die repressiven Aspekte von Einstellungen, die sich aufs Allgemeine berufen, deutlich gemacht zu haben. Nietzsche hat seine Position mit dem Weg in den Wahnsinn bezahlen müssen. Wo es nichts Allgemeines, für alle Gültiges mehr gibt, an das die Menschen sich halten können, können sie kaum Zugang zueinander finden und gemeinsam ihr Leben organisieren. Wo es nichts Gemeinsames gibt, das die Menschen verbindet, sind sie zu einer eisigen Einsamkeit verurteilt, an der sie zugrunde gehen müssen.
Auch Freud hat auf die Unversöhnlichkeit von allgemeinen Interessen und besonderen Wünschen hingewiesen. In seiner Schrift 'Das Unbehagen in der Kultur' hat er herauszuarbeiten versucht, daß jedes gesellschaftlich Allgemeine den einzelnen notwendig Leid und Versagungen auferlegen muß. Individuelle Glücksansprüche müssen, seiner Analyse zufolge, geopfert werden, damit die Kultur ein allgemeines Überleben sichern kann. Sie verlangt notwendig eine repressive kollektive Disziplin als Basis von gemeinsamen Arbeitsleistungen. Er konstatiert: "Es ist unmöglich zu übersehen, in welchem Ausmaß die Kultur auf Triebverzicht aufgebaut ist, und wie sehr sie gerade die Nichtbefriedigung von mächtigen Trieben zur Voraussetzung hat". (6)
Dieser für die Kultur notwendige Triebverzicht kommt für ihn zustande, "wenn sich eine Mehrheit zusammenfindet, die stärker ist als jeder einzelne und gegen jeden einzelnen zusammenhält". (7) Individuelles Begehren und Wünschen und allgemeine Überlebensinteressen müssen nach Freud notwendig unversöhnt bleiben. Das kritische bürgerliche Denken, das in seinen Anfängen auf die Notwendigkeit der Übermacht des Allgemeinen pocht, tendiert in seinen Spätformen dazu, das Recht der einzelnen gegenüber der Gesellschaft einzuklagen und die Opfer zu benennen, die das Allgemeine den einzelnen abverlangt.
Das Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem ist keineswegs nur ein Problem für abstrakte sozialphilosophische Spekulationen. Eine kritische Psychologie, die sich mit den wesentlichen Problemen wirklicher Menschen in alltäglichen Lebenszusammenhängen beschäftigt, ist ständig mit ihm konfrontiert. Denn die Subjekte müssen in ihrer Psyche leidvoll die Widersprüche aushalten, die durch dieses Verhältnis hervorgerufen werden. Menschen existieren einerseits als Elemente von Kollektiven, die gemeinsame Züge haben, andererseits sind sie Individuen mit unverwechselbaren Zügen. Sie sind zum Beispiel als Menschen Teil der Menschheit, als Arbeitskräfte Teil einer Belegschaft, als Schüler Teil einer Schülerschaft und zugleich unaustauschbare Individuen, die durch eine einmalige Lebensgeschichte geformt werden. Sie haben zugleich eine soziale Identität als Mitglieder sozialer Gruppen und eine persönliche Identität, die sie mit niemand teilen. Beide Identitäten existieren nicht nebeneinander, sondern sind spannungsgeladen miteinander verknüpft. Menschen müssen, um ihr Überleben zu ermöglichen, allgemein festgelegte Rollen "spielen", die ihnen soziale Institutionen auferlegen; aber sie können und müssen diese Rollen jeweils auf ihre besondere Art "spielen". In das Allgemeine, das die Gesellschaft von ihnen fordert, müssen sie ihre Besonderheit auf irgendeine Art einbringen, wenn sie nicht zugrunde gehen wollen. Sie sind Kinder, Schüler, Studierende und Arbeiter, Frauen oder Männer und müssen diese allgemeine Rolle auf ihre besondere Art ausfüllen. Die Menschen müssen das, was sie aufgrund ihrer Lebensgeschichte geworden sind, auf irgendeine Art mit dem verbinden, was Menschen unter bestehenden sozialen Verhältnissen abverlangt wird, wenn sie seelisch nicht zugrunde gehen wollen. Ihre persönliche Identität muß auf schwierige, leidvolle Art mit ihrer sozialen Identität verbunden werden. Das Besondere an ihnen kann sich nur im Rahmen eines allgemeinen "Nenners" halten.
Die Gesellschaft zerstört aber Individualität nicht nur, sie erzeugt sie auch. Allgemeine gesellschaftliche Anforderungen können auch den Zwang setzen, die Individualität zu entwickeln. Als Kind unter Kindern, als Student unter Studenten, als Mann unter Männern oder als Wissenschaftler unter Wissenschaftlern findet man unter Umständen nur die Aufmerksamkeit, die man für die Entwicklung braucht, wenn man allgemeine Ansprüche, die an einen gestellt werden, auf originelle, besondere Art erfüllen kann. Die Konkurrenz, der in der bestehenden Gesellschaft alle unterworfen sind, führt zur Gleichmacherei bei den Konkurrenten auf dem Markt, aber sie kann auch den Zwang zur Individualisierung setzen. Die Menschen sind als soziale Wesen nicht einerseits etwas Besonderes und andererseits etwas Allgemeines, beides ist miteinander vermittelt. Das Allgemeine, das sie sind, sind sie immer auf eine besondere Art und das Besondere, das sie sind, kann kaum mehr als die besondere Ausprägung von etwas Allgemeinem sein. Die für die menschliche Subjektivität besondere Bedeutung der Sprache und des Sprechens besteht darin, daß sie es erlauben, das Allgemeine und das Besondere der Menschen zum Ausdruck zu bringen. Die sprachliche Verständigung ist - in bestimmten Grenzen - prinzipiell allen Menschen möglich. Das Allgemeine, das die Menschen verbindet, kann sprachlich gefaßt werden. Zugleich erlaubt die Sprache Besonderheiten und individuelle Differenzen zum Ausdruck zu bringen. Sie enthält so die Möglichkeit, zu helfen, dem Allgemeinen und dem Besonderen zu seinem Recht zu verhelfen.

II.
Wie geht das psychologische Denken damit um, daß Menschen Gemeinsamkeit mit anderen Menschen haben, daß sie sich also durch Allgemeines auszeichnen und daß sie sich zugleich von anderen unterscheiden, sich also durch ihre Besonderheit auszeichnen? In der Psychologie wird das Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem in seiner Bedeutsamkeit kaum begriffen. Die akademischen, naturwissenschaftlich orientierten Psychologen wollen sich typischerweise nur dem Allgemeinen am Menschen zuwenden. In den therapeutischen Subkulturen behaupten Psychologen hingegen üblicherweise, sich vor allem für ihre Besonderheit zu interessieren. Theo Herrmann, ein repräsentativer Vertreter der nomologischen Psychologie, konstatiert den "Fehlschlag von Versuchen für die Psychologie, das Besondere, das Einzigartige zu finden" (8), und legt das zugunsten seiner Wissenschaftsrichtung aus, die nur auf allgemeine Aussagen aus ist. Für Maslow, einen prominenten Vertreter der humanistischen Psychologie, gilt hingegen: "Ich muß einem Menschen als einem Individuum begegnen, als einzigartig in seiner Besonderheit, als das einzige Individuum seiner Klasse". (9) Beiden Positionen ist gemeinsam, daß sie Allgemeines und Besonderes am Menschen unvermittelt gegenüberstellen und deren innere Zusammenhänge nicht erkennen.
Das zentrale Grundlagenfach der naturwissenschaftlich orientierten Psychologie, die allgemeine Psychologie, kennt weder Subjekte in ihrer individuellen Besonderheit noch in ihrer Gesellschaftlichkeit. Der normale Erwachsene zu allen Zeiten und an allen Orten, an dem sich diese Psychologie orientiert, ist ein Theoriemonster ohne Individualität und ohne soziales Wesen. Das leere, austauschbare, allgemeine Unwesen, dem das Interesse der naturwissenschaftlich orientierten Psychologie gilt, ist nicht der individuelle Mensch, der mit seinen Nöten und seinen Wünschen am Gesellschaftlichen teilhat, das seine Allgemeinheit stiftet. Ein derartiges psychologisches Denken fügt sich, ohne es zu bemerken, den bestehenden gesellschaftlichen Machtapparaten, indem es deren Funktionslogik verdoppelt. Machtausübung nimmt in der bestehenden Gesellschaft immer den Charakter von unpersönlicher, bürokratischer Verwaltung an. Im Bereich der Ökonomie, des Staates und der Kultur werden Menschen immer mehr auf bloße Verwaltungsobjekte reduziert, denen es, auch wenn sie sich aktiv betätigen, verwehrt ist, wirklich Subjekte ihres Handelns zu sein. Für solche Art der Machtausübung zählt kaum das Besondere von menschlichen Schicksalen, Lebenszusammenhängen, Wünschen und Ängsten, es zählen Menschen nur als Objekte, die sich nach dem Gesetz der großen Zahl erfassen lassen. Die Norm, die die Mittelwerte setzt, von der die Abweichung nicht zu groß sein darf, prägt hier die Herrschaftslogik. Für sie zählen allgemeine Regeln, unter die sich Menschen subsumieren lassen, damit sie als verdinglichte Subjekte klassifizierbar sind und gelenkt werden können. Aktivitäten, die es erlauben sollen, menschliche Verhaltensweisen nach bestimmten Schemata zu regulieren, treten an die Stelle des selbsttätigen Handelns von menschlichen Subjekten. Eine kritische Psychologie hat diese Machtlogik nicht wie die nomologische in ihren Methoden und Theoriekonzeptionen bewußtlos zu verdoppeln, sondern zu fragen, was es für die Seelen der einzelnen bedeutet, daß sie ihr unterworfen sind. Sie hat sich für das Recht auf Differenzen, Besonderheiten und Abweichungen einzusetzen, die dem Sozialen erst seine Fülle verleihen.
Die etablierte naturwissenschaftlich orientierte Psychologie veranstaltet die theoretische Liquidierung des Subjekts, indem sie es auf ein leeres Allgemeines reduziert, aus dem die individuelle Besonderheit ebenso wie das soziale Wesen des Menschen getilgt ist. Diese allgemeine Feststellung soll an Beispielen aus ihrer Forschungspraxis verdeutlicht werden.

Die Entwicklung des Reichtums der Subjektivität hat mit der Aufarbeitung von Erfahrungen zu tun. Die Verarbeitung individueller lebensgeschichtlicher Erfahrungen und der mit ihnen verbundenen kollektiven geschichtlichen Erfahrungen gehen entscheidend in die Verfaßtheit der Subjektivität ein. Man kann sie als Produkt der Aufarbeitung von Erfahrungen interpretieren. Ist die Psychologie geeignet, Erfahrungen zu organisieren, die individuellen und kollektiven Lernprozessen dienlich sind?
Die naturwissenschaftlich orientierte Psychologie will gegen die wildgewordene Spekulation die Erfahrung hochhalten. Theoretische Konstruktionen sollen für sie nur Gültigkeit haben, wenn sie durch eine methodisch organisierte Erfahrung überprüft worden sind. In ihrer Praxis liquidiert diese Psychologie aber Wesentliches von dem, was Erfahrung ausmacht. Bei Adorno heißt es: "Die reglementierte Erfahrung, welche der Positivismus verordnet, annuliert Erfahrung selbst". (10) Sie bindet Erfahrung, etwa im Experiment, an den austauschbaren Beobachter und seinen unpersönlichen, standardisierten Kontrollblick. Erfahrung wird von dieser Psychologie als etwas interpretiert, was gültigen Charakter erlangen soll, indem von der individuellen Besonderheit abstrahiert wird, indem also die Beobachtenden auf ein abstrakt Allgemeines reduziert werden. Damit werden die wesentlichen Elemente diskriminiert, die lebendige Erfahrung ausmachen. Die Fähigkeit zu lebensgeschichtlichen Erfahrungen ebenso wie die Fähigkeit zu spontanen Erfahrungen. Soziale Verhältnisse, die die Menschen in Menschenmaterial für soziale Institutionen verwandeln, zerstören die spontane, lebendige Erfahrungsfähigkeit und blockieren Reifungsprozesse, die auf dem gekonnten Umgang mit lebensgeschichtlichen Erfahrungen basieren. Im Positivismus wird aus dieser Misere eine Tugend gemacht, indem Erfahrung technokratisch reduziert wird. Er liefert damit ein fragwürdiges Surrogat für wirkliche Erfahrungen.
Genau genommen ist die angestrebte experimentell organisierte Erfahrungsgewinnung sogar dem diametral entgegengesetzt, was wirkliche Erfahrung ausmachen sollte. Im Experiment wird nicht versucht, sich so offen auf die Realität einzulassen, daß sie einen wirklich belehren kann. Es wird vielmehr ausprobiert, ob man Realität nach einer theoretischen Konstruktion willkürlich erzeugen kann. Ein gelungenes Experiment demonstriert, daß das Bemühen erfolgreich war, die Realität künstlich nach einem vorgegebenen theoretischen Modell hervorzubringen. Es demonstriert, daß der eigene Verstand mit Hilfe angewandter Methoden der Realität erfolgreich den Prozeß machen kann, indem er sie zur Unterwerfung unter seine Gesetze zwingt. Daß das Denken sich so unvoreingenommen sozialen Erfahrungen aussetzt, daß es sich dadurch wirklich bereichern kann, ist nicht vorgesehen.
Die etablierte nomologische Psychologie sperrt sich nicht nur gegen jede wirkliche individuelle Erfahrung, sie tabuisiert auch kollektive historische Erfahrungen, die Menschen etwa in demokratischen Bewegungen, im Feudalismus, im Faschismus oder unterm Stalinismus gemacht haben: Sie verordnet bürokratisch die Abschaffung der Geschichte für die Psychologie. Das abstrakt allgemeine Theoriemonster, dem sie in ihren Grundlagenfächern anhängt, kennt weder Gesellschaftlichkeit noch Geschichtlichkeit. Daß zahllose Theoretiker die geschichtliche Gewordenheit des Psychischen aufgezeigt haben, prallt an ihrer Borniertheit ab. Bei Nietzsche zum Beispiel kann man lesen: "Die unmittelbare Selbstbeobachtung reicht lange nicht aus, um sich kennenzulernen; wir brauchen Geschichte, denn die Vergangenheit strömt in hundert Wellen in uns fort, wir selbst sind ja nichts anderes als das, was wir in jedem Augenblick von diesem Fortströmen empfinden". (11)
Bei Marx und Engels heißt es: "Wir kennen nur eine einzige Wissenschaft, die Wissenschaft der Geschichte". (12) Lazarus, der als Begründer der Völkerpsychologie gilt, stellte in der Mitte des 19. Jahrhunderts fest: "Der Mensch ist ein geschichtliches Wesen, alles in uns, an uns ist Erfolg der Geschichte. Wir sprechen kein Wort, wir denken keine Idee, ja es belebt uns kein Gefühl und keine Empfindung, ohne daß sie von unendlich mannigfaltig abgeleiteten historischen Bedingungen abhängig ist." (13)
Diese so extrem gegensätzlichen Theoretiker sind zusammen mit so verschiedenartigen Theoretikern wie Hegel, Horkheimer, Elias oder Foucault darin einig, daß nur die umfassende Analyse der historischen Gewordenheit eines sozialen und psychischen Phänomens und sein damit verbundener ständiger Bedeutungswandel diesem gerecht werden kann. Im Horizont dieser Theoretiker ist Psychologie nur als historisch gerichtete Wissenschaft sinnvoll. Die positivistische Psychologie entzieht sich der Notwendigkeit des historischen Begreifens, indem sie die Geschichte der Psychologie abschafft. Die positivistische Psychologie liquidiert willkürlich die Geschichte und damit zugleich auch eine Zukunft mit den Möglichkeiten von neuen, anderen Menschen. Ihre Ordnung ist eine Ordnung, die die Vergangenheit verleugnet und eine offene Zukunft nicht zulassen will.
Für die naturwissenschaftlich orientierte Psychologie ist das Experiment das privilegierte Forschungsinstrument. Es soll einen Königsweg der Erfahrungsgewinnung zur Verfügung stellen, der theoretische Konstruktionen eindeutig zu überprüfen erlaubt. Zu ihrem Bedauern muß die Sozialpsychologie des Experiments darauf hinweisen, daß in der experimentellen Situation Störfaktoren auftreten können, die diesen Königsweg in Frage stellen. Experimente werden von Störfaktoren bedroht, die darin begründet sind, daß Menschen nicht exakt kontrollierbar und verplanbar sind. Mit Hilfe eines Experiments soll, simpel formuliert, die Abhängigkeit zwischen unabhängigen und abhängigen Variablen überprüft werden. Soll diese Überprüfung exakt gelingen, müssen andere in der experimentellen Situation wirksame Faktoren möglichst weitgehend unter Kontrolle gehalten werden. Dabei erweisen sich die Versuchspersonen als "Träger von Faktoren", die diese Kontrolle gefährden. Die Forschung verweist u. a. auf folgende Störfaktoren:
  • Die verschiedenen Versuchspersonen bringen verschiedene lebensgeschichtliche Erfahrungen in die experimentelle Situation ein.
  • Bestimmte individuelle Erfahrungen beeinflussen die Einstellung gegenüber der experimentellen Situation. Das hat zur Konsequenz, daß Versuchspersonen der experimentellen Situation einen verschiedenen Sinn und eine verschiedene Bedeutung verleihen, die schwer zu kontrollieren sind. Die von der experimentellen Methode verlangte Austauschbarkeit der Versuchspersonen ist damit in Frage gestellt.
  • Die Versuchspersonen lernen durch Erfahrung, die sie während der Durchführung eines Experiments machen. Das kann zur Konsequenz haben, daß die Wiederholung eines Experiments mit denselben Versuchspersonen zu einem anderen Ergebnis führt, als es beim ersten Mal auftrat. Dies stellt die methodische Forderung nach der Wiederholbarkeit von Experimenten in Frage.
  • Versuchspersonen wollen sich vom Versuchsleiter nicht in Unwissenheit halten lassen oder täuschen lassen. Sie suchen vielmehr eine ihnen verborgene oder durch systematische Täuschung verhüllte Hypothese, die mit Hilfe des Experiments getestet werden soll, zu raten und richten ihr Verhalten danach aus.
  • Versuchspersonen machen häufig etwas anderes als sie tun sollen, sie sind nicht bereit, sich strikt an Anweisungen des Versuchsleiters zu halten.
  • Versuchspersonen lassen sich durch die subjektive Besonderheit des Versuchsleiters in ihrem Verhalten beeinflussen. Ob sie den Versuchsleiter sympathisch oder unsympathisch finden, beeinflußt z. B. ihre Reaktion und erschwert es, allgemeingültige Muster zu finden.
Was die Störfaktorenforschung ermittelt hat, kann man auch auf andere Art ausdrücken. Menschen im psychologischen Experiment denken zuviel. Sie sind nicht dumm und teilnahmslos genug. Sie lernen durch Erfahrungen. Sie folgen Anforderungen von oben nicht unbedingt. Sie wollen nicht darauf verzichten, die Realität zu gestalten. Sie nehmen die individuelle Besonderheit anderer Menschen zur Kenntnis; sie sind, in anderen Worten, zu human. Zusammengefaßt formuliert: Was Menschen zu Subjekten macht, was ihr Potential an menschlicher Freiheit ausmacht, wird in experimentellen Situationen zum Störfaktor. Die ideale Versuchsperson ist eine, die sich den Wahlspruch eines Helden in einem Stück von Brecht zu eigen macht: "Ich will aber gar kein Mensch sein".
Die deutsche Psychologie wurde unterm Nationalsozialismus institutionalisiert. Wären ihre Vertreter zu kritischem Denken fähig, hätten sie sich dieser ihrer Geschichte gestellt. Sie hätten sich besonders darüber Gedanken gemacht, welche totalitären Potentiale eventuell noch in ihr fortwirken. In der experimentellen Psychologie lassen sie sich ausmachen. Wo Menschen von Menschen in sozialen Beziehungen tendenziell wie Dinge behandelt werden, mit denen ein bloß technischer Umgang gepflegt wird, liegt, wie die kritische sozialwissenschaftliche Forschung aufgezeigt hat, ein totalitäres Potential vor. Zur antidemokratischen Einstellung gehört, wie Adorno und andere herausgefunden haben, daß Menschen wie bloße Objekte behandelt werden, mit denen ein manipulativer Umgang angestrebt wird. Den "autoritätsgebundenen Charakter", der zum Totalitären tendiert, zeichnet aus: "Dinge sind ihm wichtiger als Menschen und im Menschen sieht er hauptsächlich Werkzeuge oder Hindernisse - also Dinge". (14) Eine Psychologie, die ihre Methoden von den Naturwissenschaften herleitet, die dies im Umgang mit toten Dingen entwickelt hat, hat notwendig dieses totalitäre Element an sich. Diese Psychologie verstößt prinzipiell gegen den entscheidenden Grundsatz der modernen europäischen Moralphilosophie, der gebietet, daß Menschen niemals wie Dinge, als bloße Mittel, gebraucht werden dürfen, daß ihre Freiheit immer respektiert werden muß. In Kants Kritik der praktischen Vernunft heißt es: "In der ganzen Schöpfung kann alles, was man will, und worüber man etwas vermag, auch bloß als Mittel gebraucht werden. Der Mensch, und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf, ist Zweck an sich selbst. Er ist nämlich das Subjekt des moralischen Gesetzes, welches heilig ist und vermöge der Autonomie seiner Freiheit." (15)
Orientiert man sich an dieser oder einer ähnlichen Position, muß man die experimentelle Psychologie als organisierte Unmoral begreifen.

III.
Die etablierte Psychologie organisiert die Subjektverleugnung. Eine kritische Psychologie muß versuchen, der Subjektivität des Menschen zu ihrem Recht verhelfen. Sie darf dabei aber nicht an überkommenen Subjektvorstellungen, auf deren Elemente am Beginn dieses Vortrags hingewiesen wurde, unkritisch festhalten. Sie muß an ihrer Kritik und Weiterentwicklung arbeiten. Die Psychologie hat vielmehr an einer Dezentrierung und Öffnung des Subjektbegriffs zu arbeiten.
Der Subjektbegriff, der mit der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft verknüpft ist, ist so fragwürdig wie die Gesellschaft, der er entspringt. Wie diese Form der Vergesellschaftung in ihn eingeht, muß durchschaut werden. Die Vorstellung vom autonomen Individuum ist historisch an den Privateigentümer gebunden, die Weltbürgerlichkeit hat ihre soziale Basis in den universellen, normierenden Abhängigkeiten des Weltmarktes, der zum ersten Mal in der Geschichte eine Weltgesellschaft hervorbringt. Das bürgerliche Subjekt will nicht nur die Kontrolle über sein Eigentum, es will auch Herr und Besitzer seiner selbst sein. Es will mit Hilfe seines Verstandes nicht nur die Kontrolle über die äußere Realität erlangen, sondern auch über sich selbst. Autonomie ist für das bürgerliche Subjekt vor allem mit der Herrschaft und Verfügung des Ichs über die äußere und innere Realität verknüpft. Ein freieres Subjekt muß den damit verknüpften Allmachtswahn, der es in Unfreiheit hält, durchschauen. Es muß akzeptieren, daß es andere Kraftzentren als das Ich und seine Vernunft in der Psyche gibt.
Ein dezentrierter Subjektbegriff muß die komplizierten Wechselwirkungen zwischen Leib und Seele, Vernunft und Begehren, Denken und Fühlen, Bewußtem und Unbewußtem zur Kenntnis nehmen. Es muß ein zwangsneurotisch aufgeladenes Ich kritisieren, das alles seinen normierenden Zwangsgesetzen unterwerfen will. Menschliche Freiheit verlangt keineswegs nur, daß man mit Hilfe eines steuernden Ichs seine Praxis organisieren kann, sie schließt auch ein, sich von seinem Begehren treiben lassen zu können. Sie verlangt, eine Triebhaftigkeit zulassen zu können, die zum Genuß treibt, und dies gilt keineswegs nur für den Bereich der Konsumtion. Sie verlangt nicht nur mehr Intellektualität und Arbeitsfähigkeit, sondern auch eine andere Art des Wünschens, die das Denken und Handeln ergreift. Sie ist an ein anderes Fühlen, ein anderes Lieben und an ein anderes Hassen gebunden. Dazu müssen äußere und innere Abhängigkeiten aufgebrochen werden, die mit bewußten und unbewußten Ängsten verknüpft sind.
Individuelle Autonomie verlangt paradoxerweise nicht nur einen größeren Einfluß des Bewußtseins, sondern auch das Akzeptieren des Unbewußten, das sich dem Bewußtsein entzieht. Freuds bahnbrechende Einsicht, daß wir von unbewußten Kräften in uns gelebt werden, stellt eine Kränkung des Ichs dar, die ausgehalten werden muß. Die unendlich vielfältigen und oft widersprüchlichen Niederschläge lebensgeschichtlicher Erfahrungen in unserer Psyche sind vom Bewußtsein niemals vollständig zu durchschauen. Die unendliche Zahl von Signifikanten, die sich in unsere Psyche eingeschrieben haben, ist zu potentiell unendlich vielen Kombinationen fähig, die uns leben. Je freier und je weniger neurotisch ein Mensch ist, desto mehr Möglichkeiten und Widersprüchlichkeiten kann er an sich aushalten.
Es gilt zu dieser Mannigfaltigkeit von Potentialitäten, die etwas mit uns machen können, ein kluges, vernünftiges, aufgeklärtes Verhältnis zu finden. Ein emanzipiertes Subjekt muß nicht zuletzt ein produktives Verhältnis zu den Möglichkeiten seines Unbewußten erlangen.
Was für die innere Realität des Subjekts angedeutet wurde, gilt potentiell auch für die äußere. Die Vorstellung von Weltbürgerlichkeit, die mit der europäischen Aufklärung verbunden ist, zeigt üblichereise eurozentristische Züge. Sie will den Vernunftprinzipien und Rationalitätskriterien, die mit der westlichen Form der Vergesellschaftung verbunden sind, universelle Geltung verschaffen. Wir sollten akzeptieren, daß die Geschichte im Weltmaßstab auch andere kulturelle Möglichkeiten entwickelt hat, mit denen produktive Wechselwirkungen möglich sind. Es gilt, an uns selbst und in der äußeren Realität auch das Andere, das Fremde, das Unbekannte zu akzeptieren und zu entdecken, wenn wir lebendigere und reichere Subjekte werden wollen. Bevor wir klüger für eine bessere Welt kämpfen können, müssen uns die äußere Realität und unser Selbst fremder werden.

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Anmerkungen
1 Holbach, Systeme Social, zit. n. Mensching: Einleitung zur Encyclopedie, Frankfurt/M. 1989,140.
2 W. v. Humboldt, Über den Geist der Menschheit, 1804.
3 ders., Theorie der Bildung des Menschen, 1793.
4 Marx/Engels, Das kommunistische Manifest, MEW, 482.
5 Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW 19, 21.
6 Freud, Das Unbehagen in der Kultur, GW XIV, 457.
7 Ebda., 454.
8 Th. Herrmann, Psychologie als Problem, Stuttgart 1979, 27.
9 A. H. Maslow, The psychology of science, Chicago 1960,19.
10 Th. W. Adorno, Einleitung zu: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied 1969, 65.
11 F. Nietzsche, Menschliches - Allzumenschliches, Zweiter Band 223, Nietzsche Werke I, Berlin 1976, 283.
12 Marx/Engels, Deutsche Ideologie, MEW 3,18.
13 M. Lazarus, Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft II, Berlin 1860.
14 Th. W. Adorno, Studien zum autoritären Charakter, Frankfurt/M. 1980, 335.
15 I. Kant, Zur Kritik der praktischen Vernunft, Stuttgart 1980, 208.

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